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EL
«DIOS CRUCIFICADO».
EL
MODERNO PROBLEMA DE DIOS Y LA HISTORIA TRINITARIA DIVINA
La
controversia en torno a la existencia de Dios y a las funciones de la
fe en él ha intranquilizado, en los últimos años, a numerosos
cristianos, que se encuentran desorientados entre tópicos tales como
«Dios ha muerto» o «Dios no puede morir». Por eso, en la lucha por
una nueva Iglesia y una nueva sociedad, algunos han excluido
simplemente el problema de Dios. Pero tras la crisis político-social
de la Iglesia late una crisis cristológica: ¿sobre quién se apoya,
en definitiva, la cristiandad? Esta pregunta oculta, a su vez, el
problema mismo de Dios: ¿cuál es el Dios que motiva la existencia
cristiana: el crucificado o los ídolos de la religión, clase o raza?
Sin una nueva certeza en el ámbito de la fe cristiana no podrá
existir una credibilidad universal de la Iglesia. Después de las
controversias de los últimos años, y de manera sorprendentemente
nueva, han surgido en el seno de las diversas confesiones tendencias
convergentes del pensamiento teológico que nos permiten vislumbrar
una nueva doctrina cristiana acerca de Dios. Partiendo de estos datos
iniciales, trataré de seguir profundizando.
I
El
pensamiento va precedido por el sufrimiento. El problema de Dios surge
en lo más profundo del hombre a partir del dolor por la injusticia en
el mundo y por el desamparo en el sufrimiento. Son muchos los
movimientos y las luchas sobre los que se concentra la historia:
luchas por el poder, lucha de clases, luchas raciales, etc. Pero
cuando se busca la categoría exacta de la historia universal habrá
que encontrarla, tras todos aquellos movimientos y pugnas, en la «historia
de la pasión del mundo». En la posesión se distinguen los hombres
de los hombres, pero en la pobreza son todos solidarios. En lo
positivo se separan los hombres de los hombres, pero en lo negativo
son todos iguales. La experiencia y la percepción del dolor en y del
mundo nos conduce más allá del teísmo o del ateísmo. Ante el
sufrimiento en este mundo es imposible creer en la existencia de un
Dios todopoderoso y lleno de bondad que «todo lo rige magníficamente».
Una fe que justifica el sufrimiento y la injusticia del mundo y no
protesta contra ellos es inhumana y aparentemente satánica. Pero, por
otra parte, la protesta contra la injusticia pierde toda energía si
cae en un trivial ateísmo para el que todo quedase reducido a este
mundo y a su situación concreta. El airado aliento del clamor está
sostenido por la nostalgia del «enteramente Otro». Es, como dice Max
Horkheimer, «la nostalgia de que el asesino no debería triunfar
sobre su víctima inocente». Es la nostalgia irrenunciable de
justicia. Sin la pasión por la justicia en el mundo y por aquel que,
en definitiva, es su garante, no puede darse un sufrimiento consciente
por causa de la injusticia. De esta forma, mientras el sufrimiento
pone en cuestión la idea de un Dios justo, la nostalgia de la
justicia y de aquel que es su garantía pone, a su vez, en tela de
juicio el sufrimiento, convirtiéndolo así en sufrimiento consciente.
Más allá del teísmo y del ateísmo, el sufrimiento y la protesta
contra él nos conducen al problema de la teodicea: Si Deus iustus,
unde malum? Si en la pregunta de ¿por qué el sufrimiento? al estímulo
lo llamamos «Dios», a su vez en la pregunta sobre Dios —an Deus
sit?— el estímulo es el sufrimiento. El teísmo tradicional
responde a esta doble pregunta con la justificación de este mundo
como «mundo de Dios». Este mundo, tal como es en realidad, es un
espejo de la divinidad. Pero una respuesta así no es posible. El
espejo está roto. Por ello una respuesta tal implica idolatría.
El
ateísmo tradicional suprime las bases en las que se apoya la pregunta
por Dios a partir del sufrimiento. «La única disculpa de Dios es que
él no exista» (Stendhal y Nietzsche). Irónicamente, la no
existencia de Dios se convierte en disculpa ante una creación
frustrada. Pero esto significa en la práctica: si el hombre se
deshabitúa a las preguntas absolutas acerca del sentido último y la
justicia, acabará dándose por contento y habituándose a la
deficiencia de las circunstancias.
La
teología crítica, así como el ateísmo crítico, coinciden en el
sufrimiento como marco de la pregunta por la justicia. Cristianos críticos,
al igual que ateos críticos, se encuentran en la lucha contra la
injusticia y su sanción religiosa en este contexto de solidaridad práctica.
Pero, a nivel de la historia de la pasión del mundo, ¿qué significa
el recuerdo de la historia de la pasión de Cristo? Antes de que
podamos responder a esta pregunta habremos de esclarecer lo que la
historia de la pasión de Cristo significa para el ser mismo de Dios
y, por tanto, para la fe cristiana en Dios. Un Dios que reina en un
trono celeste, en una felicidad indiferente, resulta algo inaceptable.
Por ello, ¿no deberá la teología cristiana hacerse eco nuevamente
de la antigua cuestión del teopasquismo: ha sufrido el mismo Dios? Y
es que un Dios incapaz de sufrir, ¿no sería también un Dios incapaz
de amar y por ello más pobre que cualquier hombre? Pero, a su vez, un
Dios que sufre, ¿qué puede significar para los hombres sufrientes más
allá de una confirmación religiosa de su dolor?
La
teología cristiana sólo puede plantearse la historia de la pasión
del mundo superando la ilusión teísta y la resignación atea cuando
se ha planteado la historia de la pasión de Cristo y ha llegado a
reconocer el ser de Dios en la muerte de Jesús en la cruz. Sólo
cuando se llegue a esclarecer lo que ha sucedido entre el Jesús
moribundo y «su» Dios podremos deducir lo que este Dios significa
para los atribulados y desamparados de esta tierra.
II
¿Por
qué ha muerto Jesús? Fue condenado según la ley como blasfemo a
causa de su nuevo mensaje sobre la justicia misericordiosa de Dios, así
como por su solidaridad con los injustos y los que están fuera de la
ley. Fue crucificado por la potencia romana de ocupación como un
revoltoso contra la pax romana y sus dioses. Murió, finalmente, en el
desamparo de Dios; del Dios y Padre cuya venida había anticipado y
atestiguado en palabras y acciones hasta entonces inauditas. De este
modo, Jesús, en este último sentido, murió a causa de su Dios y
Padre, por el que fue abandonado. En este punto del desamparo del Hijo
de Dios por parte del mismo Dios se concentra el interrogante
cristiano acerca de Dios y el sufrimiento; interrogante que la teología
tradicional esquivó la mayor parte de las veces. Como uno de los
testigos más antiguos, nos cuenta Marcos que Jesús no murió con una
muerte fácil y espectacular, sino que su final tuvo lugar entre
clamores y lágrimas. Según Mc 15,37, murió Jesús con un grito
inarticulado. Mc 15,34 lo describe con las primeras palabras de Sal
22: «Dios mío, ¿por qué me has desamparado?» Para completar la
paradoja, según Marcos, al clamor de Jesús por el abandono de Dios
responde el centurión pagano con la confesión de la filiación
divina. ¿Cómo se puede entender esto? La tradición posterior se ha
sentido evidentemente escandalizada por la interpretación de Marcos y
ha descrito el clamor de Jesús con piadosas expresiones. Algunas
variantes del texto occidental de Marcos dicen: «Dios mío, ¿qué
tienes que reprocharme?». Lucas sustituye la expresión del abandono
con palabras de la oración judía vespertina tomadas de Sal 31,6: «En
tus manos encomiendo mi espíritu». Juan dice, por motivos teológicos,
«todo está consumado» (19,30). Se puede admitir que el texto de
Marcos, siendo el más difícil, es el que más se aproxima a la
realidad histórica.
Cuando
dos afirman lo mismo, el contenido de las afirmaciones no tiene por qué
ser igual. Por eso es falso interpretar el clamor de Jesús en el
mismo sentido de Sal 22, mientras que es, en cambio, correcto el
interpretar Sal 22 a partir del sentido de Jesús. En él, las
palabras «Dios mío» se refieren al Dios de la alianza de Israel, y
el término «yo» de la persona desamparada al justo sufriente, que
reclama la fidelidad de Dios a su alianza. Pero, en Jesús, la
exclamación «Dios mío» comprende todo el contenido global de su
nuevo mensaje sobre el reino cercano, de gracia y liberación, así
como de su propia vida dentro de aquella cercanía de Dios que le hace
hablar siempre y exclusivamente de «mi Padre». De este modo, su
desamparo se convierte en un desamparo muy particular. El que le
abandona no es sólo el Dios de la alianza de Israel, sino su Dios y
Padre. En consecuencia, el «yo» del desamparo no es ya únicamente
el de un interlocutor en la alianza, sino el yo del Hijo. No obstante,
el carácter jurídico de la acusación contra Dios se mantiene. El
clamor de Jesús, como el del salmista, nada tiene que ver con una «consoladora
desesperación», sino que es una llamada a la fidelidad de Dios en
razón del mismo Dios. El salmista se querella contra la fidelidad de
Dios en su alianza para con el justo. Jesús se querella también,
pero de la unidad del Padre con él, el Hijo. Con su muerte no sólo
está en juego la fidelidad de Dios, sino la divinidad de Dios mismo,
cuya cercanía y paternidad ha anunciado él. Por eso, con estas
palabras, se querella Jesús contra su propio ser en su especial
relación con el Padre, en la cual él es el Hijo. Se puede, por
tanto, entender Sal 22, en boca de Jesús, de esta manera: «Dios mío,
¿por qué te has abandonado?». En consecuencia, este abandono en la
cruz ha de ser estrictamente entendido como un acontecer entre Jesús
y su Dios. La cruz es, en este aspecto, un acontecimiento que tiene
lugar entre Dios y Dios.
¿Por
qué, después de Pascua, fue objeto de tradición el desamparo de Jesús
en la cruz? Como es sabido, existió un entusiasmo por parte de la
comunidad primitiva, para la cual la cruz sólo representaba un escalón
o un paso más, aunque superado, hacia aquella gloria que se creía
experimentar ya con la presencia del Espíritu. Frente a este
entusiasmo de la comunidad primera, Pablo y Marcos subrayan y
recuerdan la importancia permanente de la cruz del Señor resucitado.
La fe cuanto más conducía al sufrimiento por el mundo irredento,
tanto más descubría la importancia de la crucifixión de la persona
escatológica de Cristo. La Pascua no convierte, por tanto, a la cruz
en un peldaño o en un paso ya superado, sino que la cualifica como
acontecimiento salvífico. Sólo a la luz escatológica de la fe en la
resurrección se convierte la cruz en un misterio teológico que deja
de serlo si se la considera históricamente, porque muchos profetas así
acabaron. La teología de la cruz en Pablo y Marcos tiene como
presupuesto la fe pascual y es su contenido concreto. Pero ¿cómo
puede Dios mismo ser desamparado por Dios y padecer y sufrir y morir
en su Hijo?
III
El
teísmo cristiano cae, en este punto, en una aporía muy característica.
La nueva literatura de la historia de los dogmas, tanto protestante
como católica, está de acuerdo en que el hecho del desamparo de Jesús
(derelictio Jesu) constituyó la dificultad central de la cristología
de la primitiva Iglesia. Es verdad que en la adoración del
Crucificado por parte de la Iglesia inicial existió una «religión
de la cruz». Ignacio pudo hablar, aún no reflejamente, del «sufrimiento
de mi Dios» (Rm 6,3), del que él mismo será imitador en el
martirio. Pero la reflexión teológica no estaba en situación de
identificar el ser mismo de Dios con el sufrimiento y la muerte de Jesús.
La dificultad intelectual provenía del antiguo concepto de Dios, según
el cual Dios es imperecedero, inmortal e incapaz de sufrimiento,
mientras el hombre es efímero, mortal y capaz de sufrir. Por otra
parte, influía la antigua nostalgia de salvación, según la cual
consistía ésta en la divinización y la divinización equivalía a
inmortalidad y permanencia. El mismo Cirilo de Alejandría, que acentuó
al máximo la unidad divino-humana de Cristo, tuvo que dar una nueva
interpretación al desamparo de Jesús: el desamparo de Cristo no es
su propio desamparo, sino el de la humanidad. Todo aquel que afirme
que Cristo personalmente ha sido vencido por el temor y la debilidad,
ha excluido la confesión de su divinidad. Pero ¿es que resulta
realmente imposible referir el sufrimiento de Jesús al ser mismo de
Dios?
Nicea
afirma, con razón, frente a Arrio, que Dios no
es mudable como lo es la criatura. Pero esto no constituye una
afirmación absoluta, sino sólo comparativa. Dios no está sometido a
coacción alguna por parte de lo que no sea Dios mismo. Lo cual no
quiere decir que Dios no sea libre para alterarse a sí mismo o para
hacerse alterable por otro. De la afirmación relativa de su
inalterabilidad no se deduce, sin más, la consecuencia de su
inalterabilidad absoluta.
D/SUFRE:
Contra los monofisitas de Siria había mantenido la primitiva Iglesia
la impasibilidad de Dios. En contraposición al sufrimiento pasivo,
conocía ella únicamente una incapacidad esencial de sufrimiento.
Pero existe un tercer estrato intermedio: el sufrimiento activo, el
sufrimiento del amor, la apertura libre que se deja afectar por el
otro. Si Dios fuese, bajo cualquier concepto, incapaz de sufrir sería
también incapaz de amar, como el Dios de Aristóteles, que es amado
por todos, siendo él incapaz de amor. Pero quien es capaz de amor es
también capaz de sufrimiento, pues está abierto al sufrimiento que
entraña el amor, permaneciendo sometido a él en virtud de ese mismo
amor. Dios no sufre como la criatura, por indigencia, sino que, por la
plenitud de su propio ser, ama y sufre también en virtud de la
libertad de su amor.
Las
distinciones del teísmo entre el ser divino y el humano son
importantes hacia el exterior, pero nada nos dicen sobre las
relaciones íntimas entre Dios y Jesús, así como entre el Hijo y el
Padre; por eso no pueden ser aplicadas al acontecimiento de la cruz
como algo que acaece entre Dios y Dios. El humanismo cristiano cae, en
este punto, en una aporía semejante: ve en Jesús al perfecto hombre
de Dios, quedándose con su impecancia ejemplar como demostración de
«la conciencia siempre inconmovible de Dios» por parte de Jesús; de
manera parecida también la muerte de Jesús sólo podría ser
considerada como la perfección de su propia fe u obediencia, pero no
como desamparo por parte de Dios. En lugar de la incapacidad de
sufrimiento por parte de la naturaleza divina (apatheia), aparece
entonces la inmutabilidad (ataraxia) de la conciencia divina de Jesús.
De este modo, basta el desplazamiento del antiguo axioma de la
inmutabilidad de Dios al plano de «la vida interior de Jesús». Las
aporías continúan siendo las mismas. Pero si, por fin, pasamos al
humanismo ateo centrado en la figura de Jesús, desaparece totalmente
el problema que va implicado en el grito de la muerte. Si no existe
Dios, tampoco pudo Jesús, en definitiva, haber muerto abandonado por
Dios. El grito de la muerte como dirigido a Dios sería entonces algo
totalmente superfluo.
Toda
teología cristiana responde, en última instancia, al clamor de la
muerte de Jesús y explica, consciente o inconscientemente, por qué
Dios le ha abandonado. También el ateísmo responde a esta pregunta,
pero lo hace de tal manera que intenta sustraerle todo fundamento para
liberarse de ella. Pero el clamor de Jesús en su muerte es más
poderoso que la mejor respuesta teológica. Por eso en la cruz todas
las respuestas teológicas se convierten en referencias provisionales
a la venida de aquel Dios que puede ser la única respuesta.
IV
El
lenguaje cristiano acerca de Dios tiene que realizarse en la
conciencia y en la plena presencia del desamparo de Jesús por Dios en
la cruz, y sólo en ellas puede encontrar su justificación. O bien la
cruz es el fin cristiano de toda teología o el comienzo de una teología
específicamente cristiana. El lenguaje cristiano acerca de Dios se
convierte, en la cruz de Cristo, en un lenguaje trinitario sobre la «historia
de Dios», y debe distanciarse, en consecuencia, de todo monoteísmo,
así como de todo politeísmo y panteísmo La situación central del
Crucificado es lo específicamente cristiano en la historia universal,
así como la doctrina de la Trinidad es lo específicamente cristiano
en la doctrina sobre Dios. Ambas cosas están íntimamente implicadas.
«No son las escasas fórmulas trinitarias del Nuevo Testamento el
fundamento escriturístico para la fe cristiana en el Dios uno y
trino, sino el testimonio ininterrumpido de la cruz; y la expresión más
concisa de la Trinidad es la acción divina de la cruz, en la que el
Padre permite al Hijo ofrecerse a sí mismo por medio del Espíritu»
Tomamos
el contenido exegético para esta tesis de las afirmaciones de
abandono de la teología paulina. La palabra griega que lo expresa (paradidomi)
tiene, en la historia de la pasión de los evangelios, una resonancia
claramente negativa y significa traicionar, entregar, abandonar,
sacrificar o matar. En Pablo aparece este sentido negativo en Rom
1,18ss, en la exposición que él hace del abandono de Dios para con
el hombre ateo. La culpa y el castigo coinciden: los hombres que
abandonan a Dios son abandonados por él y «entregados» al camino
que ellos mismos han elegido: los judíos a su legalismo y los paganos
a su idolatría, y unos y otros al acicate de la muerte. Pablo
introduce un cambio de sentido en las fórmulas del parédoken (o «entregó»)
cuando presenta el abandono de Jesús, no en el contexto histórico de
su vida, sino en e] contexto escatológico de la fe. Dios «no ha
perdonado ni a su propio Hijo, sino que le ha entregado por todos
nosotros. ¿Cómo, si estamos juntos con él, no nos dará todo por
gracia?» (Rm 8, 32). En el desamparo histórico del Crucificado
contempla Pablo desde una perspectiva escatológica aquella entrega
del Hijo por el Padre en favor de los hombres ateos y abandonados de
Dios. Pero cuando, en este contexto, Pablo destaca al «Hijo propio»
de Dios sus afirmaciones comprenden también la entrega misma del Hijo
al Padre (aunque ésta no se realice de igual manera ni dentro de un
esquema patripasiano). Jesús sufre la muerte en el desamparo de Dios.
Pero el Padre sufre la muerte del Hijo en el dolor de su amor. Si el
Hijo es entregado por el Padre, el Padre padece su abandono por el
Hijo. Kazoh Kitamori lo ha llamado acertadamente el «sufrimiento de
Dios».
Dado
que la muerte del Hijo es algo distinto de este sufrimiento del Padre,
no se puede hablar de «muerte de Dios» en el sentido del
teopasquismo. Para comprender la historia de la muerte de Jesús
abandonado por Dios como un acontecer que tiene lugar entre su Padre y
él como Hijo es preciso hablar en esquemas trinitarios, dejando a un
lado, en este primer momento, el concepto general de Dios. En Gál
2,20 aparece la fórmula parédoken con Cristo como sujeto («... el
Hijo de Dios que me amó y se entregó por mí»). Según esto, no sólo
el Padre entrega al Hijo, sino que el Hijo se entrega también a sí
mismo. Lo cual hace referencia a una comunión de voluntades entre Jesús
y su Padre en el momento de su separación total por el desamparo de
Dios en la cruz. Ya Pablo había interpretado como amor el
acontecimiento del desamparo de Cristo por Dios. Lo cual reaparece en
la teología de san Juan (3,16). Y la primera carta de Juan ve
centrada, en este acontecimiento del amor en la cruz, la existencia de
Dios mismo: «Dios es amor» (4,16). Por eso, en la terminología
posterior, se puede hablar, en relación con la cruz, de una homousía
o consustancialidad del Padre con el Hijo, y viceversa. En la cruz,
Jesús y su Dios y Padre se hallan distanciados al máximo por el
abandono y al mismo tiempo se hallan en la más estrecha unión por la
entrega. Pues del acontecimiento de la cruz entre el Padre que
abandona y el Hijo abandonado procede la entrega misma, es decir, el
Espíritu.
Si
se quiere interpretar el acontecimiento de la crucifixión de Jesús
en el marco de la doctrina de las dos naturalezas, dispondríamos
solamente del concepto del Dios único y de la naturaleza divina, y
desembocaríamos en graves paradojas. En la cruz clamaría entonces
Dios a Dios. En consecuencia, en este y sólo en este momento «Dios
habría muerto» y, al mismo tiempo, no habría «muerto». Además,
si contamos únicamente con el concepto de Dios, siempre estamos
inclinados a adscribirlo al Padre, refiriendo entonces la muerte a la
personalidad humana de Jesús, con lo que la cruz es «vaciada» de la
divinidad. Pero si, en este primer momento, prescindimos ya de dicho
concepto de Dios, tendremos que hablar de personas en el marco mismo
de las circunstancias peculiares de este acontecimiento concreto. El
Padre es el que abandona y entrega. El Hijo es el abandonado,
entregado por el Padre y también por sí mismo. De esta realidad histórica
procede el Espíritu del amor y de la entrega, que conforta a los
hombres desamparados. Nosotros interpretamos así la muerte de Cristo
no como un acontecimiento entre Dios y el hombre, sino principalmente
con un acontecer intratrinitario entre Jesús y su Padre, del cual
procede el Espíritu. Con esta postura, 1) ya no es posible una
comprensión no teísta de ]a historia de Cristo: 2) es superada la
antigua dicotomía entre la naturaleza común de Dios y su Trinidad
intrínseca, y 3) resulta superflua la distinción entre Trinidad
inmanente y económica. Así, se hace preciso un lenguaje trinitario
para llegar a la plena comprensión de la cruz de Cristo y se sitúa
en su verdadera dimensión la doctrina tradicional sobre la Trinidad.
La Trinidad ya no es entonces una especulación sobre los misterios de
un Dios «sobre nosotros», al que es preferible adorar en silencio a
investigar vitalmente, sino que en definitiva constituye la expresión
más concisa de la historia de la pasión de Cristo. Este lenguaje
trinitario preserva a la fe tanto del monoteísmo como del ateísmo,
manteniéndola adherida al Crucificado y mostrando la cruz como
inserta en el ser mismo de Dios y el ser de Dios en la cruz. El
principio material de la doctrina trinitaria es la cruz. El principio
formal de la teología de la cruz es la doctrina de la Trinidad. La
unidad de la historia del Padre, del Hijo y del Espíritu puede luego,
en un segundo término, ser denominada «Dios». Con la palabra «Dios»
se quiere expresar entonces este acontecer entre Jesús y el Padre y
el Espíritu, es decir, esta historia determinada. Ella es la historia
de Dios a partir de la cual sobre todo se revela quién y qué es
Dios. Aquel que quiera hablar cristianamente de Dios deberá «contar»
y predicar la historia de Cristo como historia de Dios, es decir, como
la historia entre el Padre, el Hijo y el Espíritu, a partir de la
cual se establece quién es Dios, y ello no solamente para el hombre,
sino también en el seno de su propia existencia. Esto significa, por
otra parte, que el ser de Dios es histórico y existe en esta historia
concreta. La «historia de Dios» es así la historia de la historia
del hombre.
V
En
la historia cristiana, el Dios de los pobres, de los enfermos, de los
oprimidos y de los esclavos fue siempre el Cristo paciente, perseguido
y oprimido, mientras que el Dios de los ricos y de los poderosos fue y
sigue siendo el Pantocrátor. Pero ¿qué significa para la historia
de la pasión de este mundo el conocimiento del Dios en forma de
siervo, del Hijo de hombre paciente y crucificado?
Quien
sufre sin límites comienza siempre creyendo que ha sido abandonado
por Dios. Quien en su dolor clama, mezcla fundamentalmente su voz al
unísono con el clamor de Jesús en su muerte. Pero entonces Dios no
es sólo el interlocutor oculto por el que el hombre clama, sino en el
más profundo sentido el Dios humano que clama en él y con él y que
se presenta con su cruz por el hombre allí donde éste enmudece en su
tormento. Quien sufre no protesta sólo contra su destino: sufre
porque vive, y está vivo porque ama. Quien ha dejado de amar, ha
dejado también de sufrir; para él, la vida se ha convertido en algo
indiferente. Cuanto más ama el hombre, tanto más vulnerable es, ya
que el hombre es vulnerable en la medida en que es capaz de felicidad,
y viceversa. Esto podría ser calificado como la dialéctica de la
vida humana. El amor vivifica y hace mortal. La vitalidad de la vida y
la mortalidad de la muerte se experimentan en ese interés por la vida
que llamamos amor. El Dios teísta es pobre. No puede sufrir porque no
puede amar. Pero el ateo que protesta, vive a su vez en una situación
desesperada: desemboca en el sufrimiento porque ama; pero, al mismo
tiempo, protesta contra el sufrimiento, y por ello contra el amor, que
le arrastra hacia el sufrimiento. ¿Cómo puede uno, a pesar de la
desilusión y de la muerte, permanecer en el amor? La fe que surge de
aquel acontecimiento de Dios en la cruz no responde a la pregunta del
sufrimiento con una explicación teísta de por qué tiene que ser así;
pero tampoco responde con un mero gesto de protesta, sino haciendo
retornar al amor desesperanzado a su propio origen: «Quien permanece
en el amor, permanece en Dios, y Dios en él» (1 Jn 4,17). Allí
donde los hombres sufren porque aman, Dios sufre en ellos. Allí donde
Dios ha sufrido la muerte de Jesús, demostrando así la fuerza de su
amor, encuentran también los hombres la fuerza para soportar el
aniquilamiento y para «aferrarse a lo mortal» (Hegel). Hegel llamaba
a todo esto la vida del espíritu: «La vida del espíritu no es la
vida que se atemoriza ante la muerte y se conserva pura de la
devastación, sino que las soporta y permanece en ellas». Quien llega
al amor y, a través del amor, al sufrimiento, experimentando la
mortalidad de la muerte, entra también en la «historia de Dios». Si
reconoce que su abandono ha sido superado en el abandono de Cristo,
puede permanecer en el amor, en comunión con la entrega de Cristo.
Para Hegel, la comprensión trinitaria de Dios hacía posible únicamente
el conocimiento de la cruz de Cristo como «historia de Dios»: «Esto
es, para la comunidad, la historia de la aparición de Dios; esta
historia es historia divina, a través de la cual ha llegado a la
conciencia de la verdad. A partir de aquí surge la conciencia y el
conocimiento de que Dios es uno y trino. La reconciliación en Cristo,
en la que se cree en y por Cristo, no tiene sentido alguno si Dios no
es conocido como el uno y trino». El acontecimiento de la cruz se
convierte, para la fe liberada y amorosa, en una historia de Dios que
abre futuro, cuyo presente se llama reconciliación con el dolor del
amor y cuyo futuro es el amor en su propio mundo, libre ya de angustia
y opresión. La historia de la pasión del mundo ha sido asumida en la
«historia de Dios» a través de la historia de la pasión de Cristo.
«En este sentido, Dios es el gran compañero, el que sufre en
confraternidad, el que comprende» (Whitchead). Desde el punto de
vista de la Trinidad, Dios es tan inmanente a la historia como
trascendente al mundo; él es (expresado con una imagen insuficiente)
en cuanto Padre trascendente, en cuanto Hijo inmanente y en cuanto Espíritu
apertura previa de un futuro a la historia. Si comprendemos a Dios así,
entenderemos nuestra propia historia, la historia del sufrimiento y de
la esperanza de la humanidad, como «historia de Dios». Más allá de
la sumisión teísta y de la protesta atea, es ésta la historia de la
vida, porque es la historia del interés por la vida, la historia del
amor.
J.
MOLTMANN CONCILIUM 1972 JUNIO nº 76. Págs. 335-347
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